ЛЕКСИКА ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ БУРЯТ (Шаманистическая терминология)

На протяжении своего культурно-исторического развития буряты исповедовали различные религии, как привнесенные извне, так и воз¬никшие на собственно монголо-бурятской почве. Шаманизм, тради¬ционная религия бурят и монголов, возник на основе древних верова¬ний протомонголов. И сложение терминологии бурятского шаманиз¬ма относится к временам довольно отдаленным - ко времени возник¬новения и становления самой религиозной системы шаманизма. Это накладывает отпечаток на особенности и характер данного пласта рассматриваемой лексики. Так, J1. Д. Бадмаева справедливо отмечает, что «термины традиционных веровании бурят создавались и развива¬лись в народной речи как результаты конкретных номинативных про¬цессов. характерных сугубо бурятскому языку. Этого в полной мере нельзя сказать в отношении, например, буддийских терминов бурят¬ского языка, изначально разработанных философами Древней Индии. Буддизм у бурят по сравнению с шаманством является привнесенной извне религиозной системой, в силу чего появление буддийской тер¬минологии в бурятском языке полностью обязано заимствованию в широком смысле этой религии бурятами... Шаманская терминология бурят имеет большее национальное своеобразие по сравнению с буд¬дийской...» [Бадмаева, 1999. с. 223-2241. Вопросами шаманизма и шаманистической терминологии зани¬мались многие исследователи. В свое время работа первого бурятско¬го ученого Д. Банзарова «Черная вера, или Шаманство у монголов» (1848) внесла большой вклад в изучение шаманизма. Она получила высокую оценку у современников и представляла собой «единствен¬ное систематическое и лучшее исследование об отдельной вере». Немалую ценность в изучении данного вопроса имеют историко-этнографические труды Г. Гомбоева, Г. Н. Потанина, М. Н. Ханга- лова, Ц. Жамцарано. Б. Петри. Г. Ц. Цыбикова. Т. М. Михайло¬ва, Д. С. Дугарова и др. Широко известен словарь-справочник И. А. Манжигссва «Бурятские шаманистичсскис и дошаманистичс- скнс термины», в котором содержится около 1000 мифологических, культовых и обрядовых терминов [1978]. Сравнительно недавно был опубликован «Краткий словарь бурятского шаманизма», включаю¬щий в основном термины вышеуказанного издания [3омонов. 1997]. Этимологии отдельных шаманистичсских терминов посвящены работы Г. Д. Санжссва [1985]. В. И. Рассадина [1992], В. Д. Патасвой [1996]. В статье Л. Д. Бадмаевой «О шаманской терминологии бурят» дается структурно-грамматический анализ 700 шаманистичсских и дошаманистичсских терминов бурятского языка и делается вывод о том, что из рассмотренных 270 терминов-слов к заимствованиям можно отнести лишь 11 единиц 11999]. Вначале рассмотрим термин боо «шаман», который представлен во всех монгольских языках (ср. х.-монг. боо, калм. бо, стп.-монг. bdge. хох хошуу. баарин.. ст.-баргут.. шэн.-бур.. харчин.. сунит.. элют., синьзян.. ойрат. Ьо. монгор. Ьо:, дархат. Ьэ: id.). Только в да- турском языке в этом значении выступает слово jadgon. а в дуньсян- ском - idoyo. Термин боо характерен и для средневековых монголь¬ских языков. В «Сокровенном сказании монголов» 1240 г. в § 272 встречается слово bo’es «шаманы», в китайско-монгольском словаре XIV в. «И-и-ю» дано бо'э «шаман». Тюркскис и тунгусо-маньчжур¬ские языки имеют свои названия для обозначения шамана. Так. тунгу¬со-маньчжурские языки главным образом дают варианты саман / шаман / һаман (ср. эвенк, самалдй- «шаманить, камлать», саман «ша-ман»: сол. сама «шаман», эвен, һамалчн- «шаманить, камлать», нсг. саман «шаман», ороч, сама(н) id., уд., ульч., орок. сама(н), нан. сама. ма. сама ~ саман id.). Кстати, один из вариантов (шаман) был заимст¬вован в русском языке. В тюркских языках обнаруживаются различ¬ные названия (ср. шор., алт., хак, тув., тоф. кам, як. онун; казах., кирг., туркм. баксы - бакши «шамай»). В древнетюркском языке свя¬щеннослужителей называли tangrici [ДТС|. Термином боо пользуются лишь юго-восточные тувинцы, говорящие в быту на монгольском языке. О происхождении термина боо сделано немало разных и проти-воречивых предположений, но до сих пор единого мнения в монголо¬ведении не выработано. Г. В. Ксенофонтов выводит боо от Буга (буха) - бык-производи¬тель [Михайлов, 1980, с. 198]. Д. С. Дугаров возводит слово боо к иранскому бога «бог, король» через тохарскую форму богу [1991. с. 260-2631. Б. И. Кузнецов и Я. Н. Гумилев связывают монгольский термин боо с тибетским «бон» | Абаев. 1998. с. 135]. П. Кафаров относит происхождение этого слова к китайскому ву (у), которое означало «гадатель, священнослужитель, жрец, кудес¬ник». Еще до монголов у киданей служителей культа звали ву (у). В своих примечаниях к «Старинному монгольскому сказанию о Чин¬гисхане» П. Кафаров. касаясь древних названий служителей культа, пишет: «Ву: тот. кто имеет сношение с духами. В древности в Китае так назывались дсвицы-шаманки, чествовавшие духов пляскою: впо¬следствии это имя осталось за шаманами. У монголов были ву обоих родов, мужчины и женщины: по Дэнь Тань би Цзю, первые называ¬лись бо‘ другие "идуань"» [1866. с. 237]. Эту версию о происхождении боо поддержали также Г. Ц Цыби- ков [19916. с. 164-1651. Т. М. Михайлов [1980. с. 198-199], Л. П. По¬тапов [1991, с. 128-129). Как утверждает Т. М. Михайлов, предки монголов - сяньби. тоба и жужани, имевшие тесные контакты с ки¬тайцами, во многом подражали им и заимствовали многое из их быта, культуры, религиозной жизни. С. Козин и чехословацкий ученый По- ух считают боо производным от тюркского бугу «мудрый, шаман» [Михайлов. 1980. с. 198]. В.  И. Рассадин также полагает, что сближение монгольского боо с древнетюркскнм богу «мудрец, мудрый» имеет сильную позицию (ср. чаг. богу «мудрец», чаг. буги «колдовство», осм. бюию «чародей¬ство». ком. бюгю «мудрец, пророк», уйг, боаи «шаман»), поскольку тюркское слово древнее и, кроме того, оно входит в целое гнездо од¬нокоренных слов (ср. др.-тюрк, богун- «понимать, уразуметь», богуш «понимание, уразумение», оба восходят к др.-тюрк, богу- «понимать, уразуметь»), К тому же он не исключает возможности сопоставления самого дрсвнстюркского богу «мудрец» с китайским ву «жрец, жри¬ца» [1992. с. 1281. Рассмотрим термин удагап ~ (зап.-бур.) одигоп ~ (нижнеуд.) н/)я- гап «шаманка» (ср. х.-монг. удган, калм. удһн, стп.-монг. id и yun, ni- duyan id.). Как мы уже упоминали, он зафиксирован также в дагур- ском (jadgdn) и дуньсянском (idо}х>) языках. Из тюркских языков только в якутском ссгь слово удаЗан в зна¬чении «шаманка». При этом определяется его монгольское происхож¬дение. Из тунгусо-маньчжурских языков отмечены эвснкийскис вари¬анты удауан (идакэь/, идакоп, удууап, уду Иан) «шаманка» и нсгидаль- скис одоваи - одоуап id. Существует несколько версии этимологии данного термина. По Д. Банзарову. слово удагап похоже на итугоп (этугэн) - богиню зем¬ли у монголов [1955. с. 65]. Оригинальную мысль в свое время высказал бурятский ученый- востоковсд Г. Ц. Цыбнков. В заметке «Культ огня у восточных бурят- монголов». согласно его гипотезе, первыми жрецами были женщины, обязанные смотреть за огнем и делать ему подношения. Свой вывод он построил на лингвистическом анализе термина удагап (утган, оди¬гоп). который, по его мнению, происходит от дрсвнстюркского ут (от) «огонь» и суффикса -ган. употребляемого для образования имен женского рода. Слово ут (от), сохранившееся в тюркских языках, в монгольских исчезло, но осталось в таких словах, причастных к огню, какутаап «дым», утха (происхождение от одного рода, очага), отхоп (младдлш сын. наследовавший отцовский дом. очаг) [J927. с. 63-64]. Т. М. Михайлов поддержал версию Г. Ц. Цыбикова о происхождении данного термина [1980. с. 89]. Профессор Г. Д. Санжеев предположил, что монгольское слово удган (< стп.-монг. iduycm) следует сопоставлять не с тюркским сло¬вом от (}>т) «огонь», а с древнетюркскнм ыдуц «святой, священный» [1985. с. 101]. В. И. Рассадин [1992, с. 127— 128| также склоняется к этому мнению и возводит зап.-бур. одигоп, нижнеуд. идагап, дагур. ядагап и стп.-монг. iduytm, niduyan к праформс *идугап, архетипом которой является ыдугап. от которого еще при раннем переломе ы (позднее и) закономерно развились формы удагап, удган. Архетип ыдугап ни в коей мерс нельзя возводить к тюркскому от (ут) «огонь». Мы считаем это вполне справедливым (ср. др.-тюрк. ыдык < др.-тюрк. мд- «посылать, отправлять, отпускать» через форму ыдык, ыдуц «отпущенный: посвященный богам, духам: жертва бо¬гам»). Кроме двух основных терминов, обозначающих шамана и жен- щину-шаманку. в бурятском языке сохранились названия шести ран¬гов шамана, определявших его силу и положение (хотя говорят, что существовало девять степеней посвящения): 1) дуһаачгаии боо - ша¬ман, обслуживающий религиозный обряд посредством капания водки на тлеющие угольки очага, обожженного богородской травой: 2) хаял- гайи боо - шаман, обслуживающий обряд жертвоприношения путем брызгания водки вверх на северо-восток: 3) жодоото боо - шаман, совершающий очистительный обряд жертвоприношения с примене¬нием зажженной пихтовой коры; 4) шэрээтэ боо - шаман, имеющий право посвящать другого шамана в очередную степень жреческого ранга, а также дархана (кузнеца), то есть шаман, обслуживающий сложный комплекс обрядов жертвоприношения; 5) оргоито боо - шаман, имевший право носить железный шлем с рожками: 6) заарии - шаман, и.мевшш"! девять посвящений, - высшее звание в шаманской иерархии |Манжигссв, 1978, с. 24|. В некоторых мифических преда¬ниях упоминается и десятое - самое высшее звание шамана - тэигэ- ри. Не исключена возможность, что в древности оно действительно су ществовало. Вспомним «Сокровенное сказание монголов» и могу¬щественного шамана, способствовавшего возвышению Чингисхана - Гэб тэпгэри. Названия ду/шалгайи боо (букв, шаман капанья) и хаялгайи боо (букв, шаман бросания) имеют одинаковое происхождение. Дуһалга и хаялга - отглагольные существительные, образованные от dyhaxa «капать, течь» и хаяха «бросать, кидать» при помощи аффикса -лга- лгэ. Жодоото боо означает «шаман с пихтой» (ср. х.-монг. жодоо, бур. жодоо едоо. стп.-монг. jodoo «пихта»: < тиб. rgya-do id.) [Сухбаатар. 1999. с. 120). Рассмотрим далее термины шэртэпы боо (букв, тронный шаман) и оргоито боо (букв, шаман со шлемом). Шэрээтэ и оргоито образо¬ваны от существительных шэрээ «стол, престол, трон, ссдалищс, сту л», оргои «шлем с железными рожками» плюс аффикс образования прилагательных -та-тэ/-то/-то. Что касается термина заарии. обозначающего в бурятском языке шамана, имеющего девять посвящении, то не во всех монгольских языках значения данного слова сходятся. Гак. в халха-монгольском языке слово зайраи означает (почтит.) «шаман», в дагурском зафик¬сировано слово джаарие как «помощник шамана». В «Сокровенном сказании монголов» джа'арип имеет значение «предзнаменование неба», в старописьменном монгольском языке встречается jayarin, jayirang «шаман». Из тюркских языков только в тувинском обнару¬жено чааран хам «начинающий шаман, шаман-шарлатан», а из тунгу¬со-маньчжурских - термин джаара. означающий «шаманская шап¬ка». в солонском языке. Об этимологии слова заарии. Т. А. Бертагаев считает, что оно происходит от глагола заах «показывать, указывать» и заарии - «склонный показывать, указывать или делающий по велению (указу) высшего божества - неба», так как заарии нередко становятся после смерти приближенными тэнгэринов - сынов неба 11975, с. 415]. В.  И. Рассадин склоняется к версии Сэчэнчогту, связывающего мон¬гольское jayarin «шаман: прорицатель, гадатель на лопатке; гений- хранитель, передающий повеление неба» с тюркским ягрын «лопатка» (ср. тюрк, ярынчч, чарыпчи. ягрыичы «прорицатель, гадатель на ло¬патке») |1992. с. 128|. Мы полностью разделяем его мнение по той причине, что одним из наиболее распространенных способов гадания у народов Центральной Азии и Южной Сибири была скапулимаития. то есть гадание по лопаточной кости животного. У тюрко-монголь- ских народов этим искусством главным образом владели служители культа - шаманы. Надо полагать, что основным значением слова jayarin являлось «гадатель по лопатке» и лишь в дальнейшем значе¬ние слова расширилось и стало означать шамана вообще. К риту альным принадлежностям шамана можно отнести бубен с колотушкой (хэсэ), «конские» трости (мории һорьбо), колокольчик, увешанный разноцветными лентами (хоихо). металлическое зеркало (толи), связку' шкурок девяти зверей (хушуун), пихтову ю кору (жо¬доо/с доо) и богородскую траву (гаи га). Термин жодоо - ёдоо. как мы уже говорили, заимствован из ти¬бетского языка (ср. х.-монг. жодоо, стп.-монг. jodoo «пихта»; < тиб. rgya-do id.) [Сухбаатар, 1999, с. 120]. Ганга «богородская трава» (ср. х.-монг. гонга. стп.-монг. yang у-а id.; < скр. gatmiga) является санскритшмом. Напременной принадлежностью всех шаманов Сибири и Цен¬тральной Аши был шаманский бубен: у бурят он назывался xjcj или дунгур. Примечательно, что бурятский термин хэсэ (ср. х.-монг. хэц, стп.-монг. кеде id.) очень близок к кстскому ха с, кэсь «бубен», к нивх¬скому и айнскому кацё id. [Прокофьева. 1961, с. 446-450). Бурятское дунгур (у кобдинскнх монголов - дюнгюр) можно со¬поставить с якутским дюнгюр (тюнгюр), хакасско-алтайским тююр (тюнгюр), тувинско-тофаларским донкюр (тюнкюр). обозначающим также шаманский бубен. Н. К. Антонов выводит монгольское дунгур от глагола дунгэнэх(э), что значит «гудеть, глухо греметь: издавать глухой звук, гулко раздаваться» |Михайлов. 1980. с. 187-188]. Глагол дунгэнэх(э) образован от зву коподражательного слова дун (подража¬ние звону или грому). В связи с этим интересна такая деталь: иссле¬дователи бубнов Южной Сибири и Северной Монголии отмечают тесную связь, существующую между бубном и громом. «Камлание. - писал Г. Н. Потанин. - есть представление грозового явления, звуки бубна есть подражание небесному грому» 11882, с. 317]. К обязательным атрибутам шаманов тюрко-монгольских народов в прошлом относились толи. По шаманистскнм представлениям мон¬голов. толы изготовлялись небесными кузнецами и сбрасывались на землю, и на них отражались грехи людей. Основное назначение дан¬ного предмета в более поздний период - ворожба посредством посту ¬кивания и вглядывания в него. У бурят в старину при обряде посвя¬щения в шаманы ворожили метанием топи [Михайлов. 1980, с. 189]. Этот термин встречается во всех монгольских языках (ср. х.-монг. толь. калм. толь, стп.-монг. toh ССМ toli, МАА tolui id ). Шаманское зеркало было распространено также на севере Сибири и на Дальнем Востоке среди эвенков, нанайцев и других народов. Удивительно, что и название зеркала совпадает с монгольским термином толы (ср. эвенк, тблен - толец «диск (металлический), блестящий предмет», сол. аркй толы {толо) «зеркало на одежде шамана», нег. толнн «ук¬рашение (надеваемое на идола - хозяина дома)», ульч. толы «диск (металлический, шаманский)», орок. толы «диск, бляха (металличе¬ская - шаманское зеркало)», нан. толы «диск (металлический, наде¬ваемый шаманом на грудь)», ма. толп «зеркало (небольшое шаман¬ское)»), при том эвенкийское слово тдлён считается заимствованием из монгольского Название хоихо «колокольчик» встречается во всех монгольских языках (ср. х.-монг. хонх(он). калм. хонх, стп.-монг. qongqu, хох хошуу xorjk, баарин., ст.-баргут., шэн.-бур., сунит., ордос.. дархат., элют., харчин.. синьзян. хог/х. ойрат. xorjxo, ж.-уйг. xorfgo, монгор. xorfgor, ду ньсян. conGon, баоань Gorjca, AT qongqa id.). Более подробный ана¬лиз данного термина был сделан в главе II. Важнейшим компонентом шаманизма является культ обоо. Обоо бу квально означает кучу , груду камней или каменну ю насыпь, кото¬рая обычно сооружалась на месте отправления религиозного обряда, посвященного «хозяину» местности или другому божеству (духу умершего шамана, могущественному предку какого-нибудь рода или другой этнической гру ппы. мифологическому персонажу и т. д.). Этот древний обычай был широко распространен среди всех народов Цен¬тральной Азии (монголов, тибетцев, тюрков и др.). Термин обоо 1) «куча, груда, насыпь, курган»; 2) «сопка, где со-вершается религиозный обряд» встречается во всех монгольских язы¬ках (ср. х.-монг. овоо(п). калм. ова. стп.-монг. obuya. хох хошуу, баа¬рин., ст.-баргут., шэн.-бур.. дархат., харчин., сунит., ордос., элют.. синьзян.. ойрат., дагур. obo:, ж.-уйг. о wo: id). Слово obuytin - произ¬водное от obui- / оаой- «образовывать коническую или конусообраз¬ную кучу», «образовывать холм, возвышение в форме конуса или ко¬ну сои да». Кроме того, этот термин находим во многих тюркских языках Сибири, Центральной и Средней Азии (ср. тур. диал., гат.. к.-балк.. казах., ног., башк. oba, тат. диал. uba id.). Обоо в форме опа со значе¬нием «жертвенная груда камней» упоминается в древнетюркской ру¬нической надписи, найденной в 1932 г. в долине реки Талас в Кирги¬зии. Памятник, переведенный С. Е. Маловым, датируется примерно VII в. [Михайлов. 1980. с. 165]. А в «Дрсвнстюркском словаре» есть слово ovuz «возвышенность, бугор». Многие ученые (Д. Банзаров. Л. 3. Бу дагов. Г. Рамстсдт) признают возможность монгольского про¬исхождения данного термина. Э. В. Севортян. учитывая обстоятель¬ство, что в древнейших памятниках тюркских языков отмечена форма опа с глухим корневым согласным -п- «груда (камней жертвенных)». считает, что это может привести к другом) направлению для этимо-логических поисков [1974, с. 398-400]. Мы можем вслед за Г. М. Михайловым предположить, что обоо - древний, общий хтя тюрко-монгольских народов термин. Очень давним шаманнстским обрядом является mailman. При со-вершении этого обряда-молебствия обязательно приносят в жертву животных (обычно коней и овец). Как отмечает Т. М. Михайлов, весь риту ал жертвоприношения, как н сам термин таНлган, един для мон¬голов и южносибирских тюрок. Так, например, лошадь убивали путем удушения или разрыва аорты. Шкуру с оставленными на ней головой и конечностями вывешивали на шест. При освежевании животного тушу разнимали по суставам (кости не ломали), мясо варили, а затем, разделив на особые части, приносили в жертву (угощали богов или духов) и раздавали участникам молебствия, кости в конце сжигали. Женщины на тайлганах не присутствовали. Существенной особенно¬стью жертвоприношения было требование, предъявляемое к масти жертвенного коня, а также к физическим качествам - не разбиты ли копыта, спина и т. д. [Михайлов, 1980, с. J76-177J. Термин maiwan. в основе которого лежит глагол mail- «прино¬сить жертву», известен во всех монгольских языках (ср. х.-монг. тайлга «жертвоприношение», maiix «приносить в жертву, совершать обряд с жертвоприношениями», калм. тээлһн. тддх id., стп.-монг. tayilya, tayiqu id.). Глагол mail- мы обнаружили также в «Сокровенном сказании монголов»: Teriti ino abcimtqun! Мнп boesit taiya biila! - «Пусть привезут сюда его голову! Если это действительно он. мы принесем ей жертву!» [ССМ. § 189]. Материалы по тюркским языкам свидетельствуют: подобный обряд-молебствие с жертвоприношением животных имеет сходное с монгольским название. Тувинцы, напри¬мер. называют этот обряд таилган, алтайцы - таиылга. хакасы- качинцы и бельтиры - таиых. Вполне вероятно, что данный обряд и его наименование образовались в пору тюрко-монгольской общности. Таилгапу предшествовал обряд сасахи. устраиваемый утром на краю улуса или где-нибудь в другом месте по пути к месту праздника. Под сасали буряты подразумевают обряд жертвенного окропления вином, молочными продуктами и чаем. В прошлом существовал обы¬чаи делать «.ияхан сасачи» - разбрасывать кусочки мяса. В старо- письменном монгольском языке слово saculi означает «жертвенный хлеб», a saCuli saCiu/u - «приносить в жертву хлеб», по-видимому, раньше также проводили обряд разбрасывания жертвенного хлеба. Вообще, слово сосали означает «окропление, обрызгивание, раз-брызгивание» и образовано от глагола сасаха «брызгать, окроплять». Этот термин широко распространен во всех монгольских языках (ср. х.-монг. цацал% цацах, калм. цацл, цацх id., стп.-монг. saCiuju «сеять, рассыпать, раскидывать, распрыскивать», saduli «жертвенный хлеб», МАА sad-, Cadi- «сыпать». ССМ saCuli «кропление». saCu- «окро¬пить»). Из анализа материала по тюркским языкам видно, что мон¬гольскому цацах/сасаха можно сопоставить тюркские чач-, сачсас- «расссять. рассыпать, кропить, брызгать, делать возлияние». В «Дрсвнстюркском словаре» находим глагол sac- со значениями «сы¬пать. рассыпать, разбрасывать, разбрызгивать, кропить», a saciy saC- означаст «совершать жертвенное кропление». Тунгусо-маньчжурские языки представляют следующую картину: эвенк, чачалй «брызги вина (в жертву духам)», чачу- (чичивэ-, чускан-, чушкар-) «брызгать, кро¬пить». ороч, чэвэидэ- «приносить жертву богам», ульч. чэктэри- «брызгать, кропить», орок. чэутчи- id., нан. чичикэлэ- (цулэчи-, чуэлэ- чи-) id., ма. ciica-j чачу-, чачурэ- id. На наш взгляд, как сам обряд окропления, так и термин сосали имеют центральноазиатское происхождение. Рассмотрим термин зухэли, означающий «шкура жертвенного животного вместе с головой и ногами, воздетая на длинный шест» (ср. стп.-монг. jiikiili 1) «баран, воткнутый на шест»; 2) «скверные слова, проклятие, ругательство»; ССМ jikeli «жертвоприношение небу путем подвешивания мяса на шссте»). В «Монголо-русс ком словаре» А. Лувсандэндэва также отмечен термин зухэл. но со значением «про¬клятие, брань». Зухэли совершали обычно на тотгонах, и в зависи¬мости от того, какому божеству посвящалось молебствие, зухэли на¬правляли головой в ту или иную сторону. У алтайцев голову тюгели при посвящении Ульгеню направляли на восток, при посвящении Эр- лику - на запад. Зухэли (тюгели) было распространенным явлением у монголов и южноенбирских народов. Согласно Т. М. Михайлову, у древних тюрков существовал обычай после принесения животных в жертву небу и земле вывешивать их головы. Обычай водружения зухэли упоминается и в бурятских улигерах (Михайлов, 1980. с. 179- 180]. Отсюда можно сделать предположение, что зухэли (тюкели) - это древний обряд, уходящий своими корнями в пору алтайской общ¬ности языков. В бурятской шаманистичсской иерархии важное место занимают заяаны - божества, ставшие ими по воле небес; к ним причисляются и души земных людей-жрецов, удостоенных внимания вышестоящих божеств и возведенных в ранг таковых за какие-нибудь деяния, угод¬ные последним, или же потомки нсбсс третьего поколения. Заяаны бывают разные: они делятся на две основные группы в соответствии с белыми и черными небесами, то есть на «благодетельных» и «злокоз¬ненных». Слово заяан происходит от глагола заяаха «творить, создавать». Д. Банзаров объясняет значение заяан как «нечто, данное от небес», его «творческим действием» [1955, с. 56-57]. В словарях приводится несколько значений слова заяан: «творец, создатель, судьба, рок, зем¬ной дух. божество» (ср. х.-монг. заяа(н), калм. заян, стн.-монг. jayayxt id.). Из анализа тюркских языков следует, что монгольскому jayaycг- соотвстствутот тюркские ай - айыы - чайаан - дъайыл (ср. як. айыы «творец, бог», ай- «творить, создавать, указывать, руководить», алт. кюср йайа «творить, создавать», йайап, йайачы «творец, создатель, бог», тув.. хак., шор. чана «творить, создавать», чайаан, чайачы, чая- акчи «творец, бог»). М. К. Антонов относит монгольское jayaya- «творить, создавать» к заимствованиям из древнеуйгурского 11971, с. 127-129]. Т. М. Ми¬хайлов признает, что монголо-бурятские заян, дзая. дзаячи имеют общую основу с тюркскими ай - айыы - чайаан - дъайыл. Он пишет: «... в период господства древних тюрок существовали как сами эти термины, так и культ заян, чайаан, айыы. В послстюркскнс времена представления об айыы - заян - чайаан у разных групп племен Юж¬ной Сибири и Центральной Азии получили свое оформление и разви¬тие. сохранив в шаманском пантеоне определенное место» [1980. с. 174-175]. За заяанами следуют души обыкновенных шаманов, они состав¬ляют сонм местных богов и именуются тотагай бурхад шли дайдын убгэд, то есть «местные боги» или «земные старцы». Все упомянутые заяаны. старцы и прочие становятся эжинами, духами-хозяевами раз¬ных возвышенностей (потому что горы ближе к небесам), вод и рек. лесов и рощ (после захоронения в них шаманов), огня и домашнего очага. Слово эжэн / эзэн «хозяин, владелец, обладатель» встречается во всех монгольских языках (ср. х.-монг. эзэн, калм. эзн, стп.-монг. ejen, ССМ ejen id ). Монгольское ejett можно сопоставить с тюркскими иди ~ сие «хозяин, господин» (ср. туркм., тур. сие. узб. ойэ, алт.. хак. ээзи. ту в. ээзе, як. иччи. тур., балк., ног., чув. ийе, ДТС idi id.). Есть мнение, что исходным пунктом фонетической эволюции тюркского иди ~ ейс является edi и далее eSi > iyi > i > i. Но фактически выходит так. что формы с корневым и- зафиксированы ранними памятниками. Семан¬тически ейе и другие слова гомогенны с ad «имущество, добро, благо, вещь». Для монгольского ejin (из edin) сближение с ed «имущество, добро» было также предложено в свое время Н. Н. Поппе [Севортян. 1974, с. 240). К рассмотренным выше тюркским и монгольским формам можно привести параллели из тунгусо-маньчжурских языков: эвенк, эдй «муж», эрн «хозяин», сол. эди-эjil «хозяин, господин», эвен. эди~эдэ «самец», нсг. эдй «муж, самсц. друг», эрн «хозяин, глава семьи, пра¬витель. дух-хозяин», ороч, эди «самсц. муж», эрн «хозяин, начальник, царь», уд. эрн id., ульч. эди (н) «муж», эрн id., орок. эди «муж», эдэн (эри) id., нан. э/н (*эди) «муж», эр «хозяин, глава, правитель, царь», ма. эрн id. |ССТМЯ|. В одной из своих последних работ Г. Рамстедт возвел монгольские и тунгусо-маньчжурские формы к сино-корсй- скому источнику: e-3jen «королевская осанка, повелитель, правитель, господин, монарх», что вызвало у части алтаистов положительную оценку [Севортян, 1974, с. 241). Кроме того, к монгольскому эзэн / эжэн возводят персидский и среднеазиатский термин джин «дух». Т. А. Бертагаев считает, что начальная э, как это нередко слу чается в монгольских языках, могла выпасть и что в некоторых диалектах разговорной речи так и произ¬носится: джин 11975. с. 416]. Мы рассмотрели ряд самых основных терминов, связанных с бу¬рятским шаманизмом. В результате анализа данного пласта лексики обнаружено большое количество сходных элементов в тюркских, тун¬гусо-маньчжурских и монгольских языках, что свидетельствует о древнейших взаимосвязях этих этносов в области первобытных веро¬вании.


Эта страница отредактирована пользователем admin в 2012/03/28 09:17:06.